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8] La base logica
materialista del
comunismo
teoria dello stato
ateo e borghese
materialismo
illuministico e
comunismo
la base logica
materialista del
comunismo
tattica politica
illuministica
teoria dello stato
progressista
teoria dello stato
educatore
diritto naturale e
proprietà
teoria dello stato
empirico
teoria empirica e
scienza politica
teoria empirica
della stabilita
morale e diritto
utilitaristico
TEORIA DELLO STATO
ATEO E BORGHESE[55]
Per Marx ed Engels
"la distinzione fra
il materialismo
francese e quello
inglese è la
distinzione fra le
due nazionalità". I
francesi dotano il
materialismo inglese
"di esprit, di carne
e sangue", gli
conferiscono il
temperamento e la
grazia: "lo
inciviliscono".
Condillac è
l'interprete
francese di Locke,
ne usa il sensismo
contro la metafisica
del Seicento.
Elabora i concetti
di Locke dimostrando
che i sensi e le
idee sono fatti
dell'esperienza e
dell'abitudine. Per
questo, afferma nel
"Saggio sull'origine
della conoscenza
umana" (1746), tutto
lo sviluppo
dell'uomo dipende "dall'educazione
e dalle circostanze
esterne". La forza
polemica della
versione utilitaria
dei diritti naturali
è sviluppata in
Francia dal barone
Paul Heinrich
d'Holbach. Nel
"Sistema naturale"
(1770), steso con la
collaborazione
dell'enciclopedista
Diderot, Holbach non
si distacca nei
principi generali da
Helvetius. Al posto
del vago teismo di
Voltaire afferma un
ateismo
materialistico,
fondato sulla
scienza fisica. La
religione, e non
solo la Chiesa,
viene attaccata
apertamente: il
testo diventa un
libro antireligioso
popolarissimo, noto
come la "Bibbia
degli atei". Holbach
oltrepassa Voltaire
non solo nella
critica
antireligiosa, ma
anche nell'attacco
dichiarato al
governo e allo Stato
assolutista. Questo
viene definito
ignorante,
incompetente,
ingiusto e strumento
di sfruttamento
invece che di
benessere. Non si
interessa allo
sviluppo del
commercio e
dell'industria ma
alla guerra.
Diffonde lo
spopolamento e
provoca la carestia.
E' una
manifestazione
chiara
dell'affiorare della
coscienza di classe
della borghesia. A
differenza di
Helvetius, Holbach
si interessa meno di
psicologia e più di
politica diretta.
Escono "La politica
naturale" (1773) e
il "Sistema sociale"
(1773). Quindici
anni dopo Helvetius
e a meno di
vent'anni dalla
Rivoluzione Holbach
riavvicina il tiro
di classe. Gli
uomini non sono
cattivi: sono resi
cattivi dallo Stato,
che non si regge
sulla felicità
generale ma sullo
sfruttamento. Il
rimedio è la "volontà
generale", il
medesimo termine che
verrà usato nel 1775
da Diderot e
Rousseau
nell'Enciclopedia.
La volontà generale
implica l'armonia
tra interesse
egoistico e bene
naturale. La libertà
è un diritto
inalienabile giacché,
permettendo agli
uomini di cercare il
loro bene, si rende
possibile la
prosperità. Lo Stato
deve basarsi sulla "volontà
generale". Le
nazioni
costituiscono la
società
internazionale,
perciò la guerra è
depredamento, atto
dispotico. L'unico
rimedio contro la
corruzione della
volontà generale è
l'educazione, con la
quale si può
compiere la riforma,
ovvero illuminare la
ragione degli uomini,
ragione che
corrisponde al loro
interesse. Holbach
riteneva le masse
nullatenenti "prive
di illuminazione" e
giudicava
impossibile
l'educazione
universale. La sua
riforma si basa sui
borghesi: "cittadino
deve essere
considerato chiunque
può vivere
rispettabilmente del
frutto della sua
proprietà e ogni
capo di famiglia che
possieda terra".
Perciò è
materialista e ateo,
ma, come quasi tutti
gli illuministi, non
è democratico e
rivoluzionario: il
vero riformatore è
ancora il sovrano.
MATERIALISMO
ILLUMINISTICO E
COMUNISMO[56]
Julien de Lamettrie
compie
l'unificazione del
materialismo inglese
con quello
cartesiano. Il suo "Uomo
macchina" (1748) è
per Marx "una
trattazione condotta
secondo il modello
dell'animale-macchina
di Descartes".
Holbach prende la
parte fisica dal
materialismo inglese
e da quello
cartesiano, mentre
la parte morale
poggia su Helvetius.
Anche Denis Diderot
va visto nella
duplice discendenza
del materialismo
francese da Cartesio
e dal materialismo
inglese. Lo stesso
vale per i
fisiocratici
Francois Quesney e
Robert Turgot, in
cui l'interesse
economico egoistico
è il principio
dell'ordine naturale,
il fondamento della
società. In questo
processo il
materialismo
francese definisce
alcuni suoi
caratteri
fondamentali. La
materia è primaria,
non creabile,
indistruttibile e
rappresenta l'unica
realtà. La coscienza
è un prodotto della
materia, una delle
sue proprietà. La
natura è una catena
chiusa di sostanze e
obbedisce a sue
proprie leggi. In
essa regna la
causalità, che
esclude i miracoli e
anche la libera
volontà umana. Il
mondo obiettivo
della natura è
conoscibile ed è
l'unico oggetto
della conoscenza. Il
medesimo processo fa
scorgere anche i
limiti del
materialismo degli
illuministi, nel
carattere metafisico,
nel meccanicismo e
nella concezione
idealistica della
società. Secondo
Engels sono i limiti
della mancanza di
dialettica, della "incapacità
a capire il mondo
come processo, come
materia che si trova
in continuo sviluppo
storico". Afferma
Marx che "come il
materialismo
cartesiano va a
finire nella scienza
naturale vera e
propria, così
l'altro orientamento
del materialismo
francese sfocia
direttamente nel
socialismo e nel
comunismo". E' una
tesi cruciale per
l'azione
rivoluzionaria
cosciente, perché è
alla base della
teoria della "coscienza
portata dall'esterno".
Ne risulta che
questa teoria non
solo non è
specificatamente
ristretta al
leninismo, ma è
confermata dalla
maturazione teorica
dello stesso Marx
giovane. Ne è
comprovata la tesi
di Lenin, secondo
cui Marx ed Engels
diventano comunisti
nel 1844 in quanto
materialisti
conseguenti. La
dottrina del
socialismo, rileva
Lenin, "è sorta da
quelle teorie
filosofiche,
storiche, economiche
che furono elaborate
dai rappresentanti
colti delle classi
possidenti, gli
intellettuali". Ecco
il processo di
sbocco "diretto" dal
materialismo al
socialismo e al
comunismo, nelle
loro prime forme
utopistiche, come è
illustrato da Marx
nella "Sacra
famiglia": "Se si
muove dalla dottrina
del materialismo
sulla bontà
originaria degli
uomini e sulla loro
eguale capacità
intellettuale, sulla
onnipotenza
dell'esperienza,
dell'abitudine,
dell'educazione,
sull'influsso delle
circostanze esterne
sull'uomo, sulla
grande importanza
dell'industria, sul
diritto al godimento,
eccetera, non
occorre una grande
acutezza per
cogliere la
connessione
necessaria del
materialismo con il
comunismo e il
socialismo. Se
l'uomo si forma ogni
conoscenza e ogni
percezione, eccetera,
dal mondo sensibile
e dall'esperienza
nel mondo sensibile,
ciò che importa
allora è ordinare il
mondo empirico in
modo che l'uomo, in
esso, faccia
esperienza di ciò -
e prenda l'abitudine
a ciò - che è
veramente umano, in
modo che l'uomo
faccia esperienza di
sé come uomo. Se il
principio di ogni
morale è l'interesse
bene inteso, ciò che
importa è che
l'interesse privato
dell'uomo coincida
con l'interesse
umano".
LA BASE LOGICA
MATERIALISTA DEL
COMUNISMO[57]
Nota Lenin che il
capitolo della "
Sacra famiglia " sul
materialismo
illuministico è uno
dei più preziosi del
libro, un " breve
compendio di storia
del materialismo
francese ". Così
prosegue Marx
nell'argomentare la
connessione tra il
materialismo del
diciottesimo secolo
e il comunismo
utopistico inglese e
francese del
diciannovesimo
secolo: "Se l'uomo è
- nel significato
materialistico - non
libero, cioè se è
libero non per la
forza negativa di
evitare questo o
quello, ma per il
potere positivo di
fare valere la sua
vera individualità,
si deve
necessariamente non
punire il delitto
del singolo, ma
distruggere gli
antisociali luoghi
di nascita del
delitto e dare a
ciascuno lo spazio
sociale per
l'estrinsecazione
essenziale della sua
vita. Se l'uomo è
plasmato dalle
circostanze, è
necessario plasmare
umanamente le
circostanze. Se
l'uomo è sociale per
natura, egli
sviluppa la sua vera
natura solo nella
società, e il potere
della sua natura
deve avere di
necessità la sua
misura non nel
potere
dell'individuo
singolo, ma nel
potere della società.
Queste e simili
affermazioni" nota
Marx "si trovano
quasi letteralmente
anche nei più vecchi
materialisti
francesi". In queste
tendenze socialiste
implicite e
derivanti dal
materialismo, oltre
ad Helvetius e
Holbach, si
ritrovano anche
Jeremy Bentham
(1748-1832) teorico
inglese
dell'utilitarismo,
Charles Fourier
(1772-1837)
esponente con Saint-Simon
del socialismo
utopistico francese,
Robert Owen
(1771-1858)
socialista utopista
inglese, i babuvisti
(Darthé, Buonarroti,
Drouet, Sylvain
Maréchal), Etienne
Cabet (1788-1856)
scrittore e
sostenitore del
comunismo operaio,
Theodore Dézamy
(1803-1850)
comunista
materialista, Jules
Gay (1807-1876).
Alcuni sono
richiamati
espressamente da
Marx. Fourier "muove
immediatamente dalla
dottrina dei
materialisti
francesi". I
babuvisti erano
materialisti rozzi e
incivili, ma anche
il comunismo
sviluppato "muove
direttamente dal
materialismo
francese". Bentham
fonda sulla morale
di Helvetius la sua
teoria
dello"interesse bene
inteso". Owen
partendo da Bentham
"fonda il comunismo
inglese". Cabet,
esiliato in
Inghilterra, è
stimolato dal
comunismo inglese.
"I comunisti
francesi più
scientifici, Dézamy,
Gay, eccetera,
sviluppano, come
Owen, la dottrina
del materialismo in
quanto dottrina
dell'umanesimo reale
e in quanto base
logica del
comunismo". Il
socialismo francese,
sintetizzerà Lenin,
assieme alla
filosofia tedesca e
all'economia
politica inglese
costituisce una
delle "tre fonti e
tre parti integranti
del marxismo". Ciò
fa parte della
biografia politica
di Marx, il quale
trova a Parigi nel
1844 un elemento
determinante della
propria maturazione
al comunismo. Il
quadro che gli si
offre, rileva Franz
Mehring, è di una
pienezza di pensieri
e di figure quasi
sconcertante, l'aria
culturale è "satura
di germi socialisti".
Parigi è il centro
della elaborazione
delle correnti
politiche eredi del
socialismo e del
comunismo utopistico.
Mentre studia la
rivoluzione francese
e il materialismo
illuministico, Marx
è immerso nel
dibattito tra
babuvisti,
sansimoniani,
fourieristi. Nel
laboratorio politico
e sociale francese,
il materialismo
fonda la "base
logica" del
comunismo.
TATTICA POLITICA
ILLUMINISTICA[58]
Afferma Antonio
Labriola che la
massima prova della
maturità del
materialismo storico
è che "esso può
ormai spiegare la
sua propria origine
coi suoi propri
principi". Se si
cercano le premesse
del metodo
scientifico di Marx
ed Engels bisogna
risalire a tutta la
formazione della
società borghese,
poiché i suoi
precursori effettivi
sono "i fatti della
storia moderna". La
rivoluzione
industriale in
Inghilterra e la
rivoluzione del 1789
in Francia si
riprodussero ovunque
in varie forme e
combinazioni e la
produzione
intellettuale del
diciassettesimo e
diciottesimo secolo
incarnò il riflesso
e la elaborazione
mentale delle
premesse e degli
sviluppi di quel
processo. Con le
teorie sul Diritto
di Natura, sullo
Spirito delle Leggi,
sul Contratto
Sociale, si tentò di
"risolvere in cause,
in fattori, in dati
logici e psicologici,
il multiforme e non
sempre chiaro
spettacolo di una
vita, in cui si
preparava la più
grande rivoluzione
che si conosca".
Quali che fossero le
intenzioni
soggettive degli
autori, quelle
dottrine
racchiudevano un
contenuto
rivoluzionario, vi
si ritrovavano come
motivazione "i
bisogni materiali e
morali dell'età
nuova, che per le
condizioni storiche
erano quelli della
borghesia". In nome
della libertà
bisognava combattere
la tradizione, lo
Stato, la chiesa, il
privilegio, gli
ordini e le
corporazioni. Per
questo si puntò
all'uomo in astratto,
ai singoli individui
emancipati per
astrazione logica
dai vincoli storici
e sociali. Il
concetto di società
"si venne come a
ridurre in atomi" e
fu concepito come
somma di individui:
"le categorie
astratte della
psicologia
individuale si
trovarono come
spinte sul davanti,
o messe in cima,
della spiegazione di
tutti i fatti umani".
Mentre si creano i
presupposti
dell'individualismo
borghese, nasce una
letteratura "acuta,
agile, sovversiva,
penetrante e
popolarissima".
Voltaire nelle "Lettere
sugli inglesi"
(1738) volgarizza la
fisica di Newton e
la psicologia di
Locke, ovvero i
presupposti del
materialismo
francese. Il
successo di Newton
nell'enunciare le
leggi meccaniche
della natura, leggi,
nota Sabine, valide
senza limiti di
spazio e di tempo,
crea il presupposto
che con lo stesso
metodo si possano
trattare società e
politica, ovvero lo
Stato. Locke aveva
concepito una storia
naturale universale
della mente in modo
analogo alla fisica
di Newton. Ciò
implicava la
spiegazione
psicologica dei
processi sociali,
ovvero che la
ragione crea la
società e lo Stato.
Tutta la letteratura
dell'illuminismo è
percorsa dall'idea
di progresso.
Voltaire vi
contribuisce con le
sue opere storiche,
dove sostiene che lo
sviluppo sociale ha
la sua chiave nello
sviluppo delle arti
e delle scienze. E'
l'ispirazione che
muove l'Enciclopedia
di Diderot e
D'Alembert, la quale
secondo Franco
Venturi fu
soprattutto un "capolavoro
pratico" per le
energie politiche
che riuscì ad
attrarre e
indirizzare. L'opera
di Voltaire ha il
medesimo segno. La
censura in campo
politico e religioso
portava a
considerare in
Francia la libertà
di stampa come una
questione vitale. La
caratteristica di
Voltaire è la
divulgazione
brillante e la
caratteristica della
sua teoria politica
è di essere
sostanzialmente una
tattica: libertà di
parola, libertà di
stampa, libertà
della scienza,
libertà religiosa.
TEORIA DELLO STATO
PROGRESSISTA[59]
Il concetto di
progresso è l'idea
implicita di tutto
l'illuminismo. E'
implicito nell'idea
di un ordine sociale
naturale, nella
concezione di una
scienza generale
della natura umana,
nell'idea che la
conoscenza derivi
dall'accumularsi
dell'esperienza.
Erano le tesi
fondamentali di
Locke e il
fondamento
dell'empirismo. La
nozione di progresso
è anche conseguenza
nel Seicento dello
sviluppo della
scienza e della
tecnica, che muove i
suoi passi dalla
scienza fisica. Per
Blaise Pascal a
differenza della
teologia e delle
materie in cui si
cerca di sapere solo
ciò che gli autori
hanno scritto, "gli
argomenti che cadono
sotto i sensi o
sotto il
ragionamento", come
la geometria,
l'aritmetica, la
musica, la fisica,
la medicina,
l'architettura e
tutte le scienze che
dipendono
dall'esperienza, "per
perfezionarsi devono
venire accresciute.
Gli Antichi le hanno
trovate appena
sbozzate da coloro
che li avevano
preceduti, e noi le
lasceremo a quelli
che ci seguiranno in
uno stato di
maggiore perfezione
di come le abbiamo
ricevute". Tra la
fine del Seicento e
l'inizio del
Settecento la
"querelle des
anciens et modernes",
la polemica
letteraria sul
rapporto tra antichi
e moderni, introduce
i temi che saranno
ripresi e divulgati
dagli illuministi.
La tesi della
superiorità dei
moderni fa leva
appunto sulla
accumulazione della
esperienza. Il
concetto di
progresso viene
sviluppato da Robert-Jacques
Turgot (1727-1781),
economista della
scuola dei
fisiocratici e
ministro delle
Finanze con Luigi
XVI, nel "Discorso
sui progressi
successivi dello
spirito umano"
(1750). Turgot per
Marx è un grande
della sua epoca,
"uno degli immediati
progenitori della
Rivoluzione francese",
che da radicale
ministro borghese
cerca di anticipare
i provvedimenti
adottati dalla
Rivoluzione. Assieme
a Condorcet, Turgot
affianca la nozione
di progresso alla
storia ed elabora
una filosofia della
storia in cui
enumera gli stadi di
sviluppo della
società. Per Turgot
vi sono tre stadi:
animistico,
speculativo e
scientifico. Nel
primo stadio si
crede che gli
effetti fisici siano
prodotti da esseri
invisibili,
intelligenti e
simili a noi; poi si
vedono cause
astratte, come le
essenze e le facoltà;
infine cause
meccaniche. Vi si
può scorgere una
teoria dello Stato
scientifico, dove ad
ogni stadio
determinato dal
progresso della
conoscenza
corrisponde una
forma di Stato. La
concezione degli
stadi di sviluppo,
l'idea che la storia
si basa su
differenti stadi
ognuno con
caratteristiche
specifiche e
differenziate sarà
ripresa da Marx. In
Turgot sono ancora
elementi ideologici
a caratterizzare gli
stadi, Marx ne
cercherà i
fondamenti nello
sviluppo delle forze
produttive, per cui
parlerà di società
schiavistica, di
società feudale, di
società
capitalistica. Per
quanto fondi la sua
concezione sul
progresso della
conoscenza, per
Turgot vi è però
differenza tra la
storia e le scienze,
quale ad esempio la
fisica. La fisica
scopre le leggi di
fenomeni ricorrenti
e quindi invarianti,
mentre la storia
segna l'aumento
progressivo di
esperienza che
costituisce la
civiltà. Il fattore
dinamico che
consente ad alcuni
popoli e non ad
altri di progredire
è l'instaurarsi di
una differenza. Il
punto di partenza è
ovunque il medesimo
"ma la natura,
ineguale nei suoi
benefici, ha dato a
certi spiriti una
abbondanza di
talenti che ha
rifiutato ad altri;
le circostanze
sviluppano questi
talenti o li
lasciano avvolti
nell'oscurità; e
dalla varietà
infinita di queste
circostanze nasce
l'ineguaglianza nei
progressi delle
nazioni". La
ideologia del
progresso del
borghese Turgot è
anche una teoria
dello sviluppo
ineguale.
TEORIA DELLO STATO
EDUCATORE[60]
Anche il marchese di
Condorcet
(1743-1794) nello "Schizzo
di un quadro storico
dei progressi dello
spirito umano"
(1794) sviluppa
l'idea di progresso
come successione di
stadi della
conoscenza e divide
in dieci epoche lo
sviluppo storico. Le
prime tre sono
congetture sull'era
preistorica e sono
presunte nel
passaggio
dell'attività umana
per gli stadi della
caccia, della
pastorizia e
dell'agricoltura. Le
successive sei
epoche
caratterizzano lo
sviluppo storico
vero e proprio, a
partire
dall'invenzione
della scrittura
alfabetica: il
quarto e quinto
stadio si
riferiscono al mondo
greco-romano, il
sesto ed il settimo
al Medio Evo.
L'ottava epoca per
Condorcet va dalla
scoperta della
stampa alla
rivoluzione del
pensiero filosofico
compiuta da Cartesio.
La nona abbraccia
l'illuminismo sino
alla Rivoluzione del
1789: per Condorcet,
che ne fu travolto
tragicamente, essa
era l'alba di un'era
nuova. Nella nuova
epoca lo Stato con
l'educazione
universale e con la
diffusione della
conoscenza avrebbe
superato gli
ostacoli fisici e
mentali che si
oppongono alla
felicità e al
progresso. Il
progresso avrebbe
portato
all'eguaglianza
delle nazioni,
avrebbe eliminato le
differenze di classe,
avrebbe eliminato
gli svantaggi
individuali dovuti
alle differenze
nell'educazione.
L'educazione
universale avrebbe
reso possibile a
tutti di essere
eguali. Lo
sfruttamento delle
razze arretrate
sarebbe stato
abolito. Se
Condorcet avesse
visto solo e non
soprattutto il ruolo
dell'educazione
universale sarebbe
stato un utopista.
Ma è un borghese,
infatti sostiene
anche che
l'eguaglianza degli
uomini liberi
sarebbe stata
formata dalla
libertà di commercio,
dall'assicurazione
per l'invalidità e
la vecchiaia,
dall'abolizione
della guerra,
dall'eliminazione
della povertà e del
lusso,
dall'eguaglianza dei
diritti delle donne.
Condorcet riteneva
che il progresso
fosse cumulativo,
una nuova società e
un nuovo Stato
avrebbero migliorato
il genere umano. La
continuità del
progresso,
l'accumulazione
indefinita del
sapere, era
l'elemento di fondo
della sua concezione,
mutuata come per
Turgot
dall'empirismo di
Locke nella
interpretazione di
Helvetius e comune
in definitiva a
tutto l'illuminismo.
La borghesia del 18º
secolo è una classe
in ascesa,
rivoluzionaria. Per
questo i suoi
intellettuali
pensano che esista
un ordine naturale
che deve essere solo
reso evidente alla
ragione e che
l'oppressione e la
sofferenza abbiano
origine
dall'ignoranza delle
leggi della natura.
Nella loro
concezione mentre i
ceti dominanti, i
principi,
l'aristocrazia, il
clero, cercano di
perpetuare
l'ignoranza su cui
si regge il proprio
potere, il compito
del sovrano
illuminato è di
consentire
all'umanità di agire
secondo ragione,
alla luce della
quale l'ordine
naturale, non più
distorto o nascosto,
sarebbe apparso a
tutti evidente. Per
il girondino
Condorcet,
l'orizzonte
dell'ordine naturale
poteva essere solo
quello della
borghesia. Scrive a
proposito
dell'eguaglianza: "L'eguaglianza
che il diritto
naturale esige tra
gli uomini esclude
ogni ineguaglianza
che non sia una
conseguenza
necessaria della
natura dell'uomo e
delle cose e che,
pertanto, sia
l'opera arbitraria
delle istituzioni
sociali. Talché per
esempio,
l'ineguaglianza di
ricchezze non è
contraria al diritto
naturale; è una
conseguenza
necessaria del
diritto di proprietà,
poiché questo
diritto implicando
l'uso libero della
proprietà implica
altresì la libertà
di accumulazione
indefinita". Lo
Stato educatore
universale di
Condorcet doveva
rendere gli uomini
eguali nel diritto
naturale alla
proprietà, ma
l'ineguaglianza
nella ricchezza ne
era conseguenza
necessaria. Nel
progresso come
educazione e come
accumulazione
indefinita del
sapere si specchiava
la libertà di
accumulazione
indefinita della
proprietà.
DIRITTO NATURELE E
PROPRIETA[61]
Rousseau attacca il
giusnaturalismo, un
pilastro del
razionalismo
francese, per il
quale la società è
soltanto un mezzo
per il bene
individuale e la
natura umana
soltanto calcolo dei
vantaggi. Le
dottrine
giusnaturaliste
postulano
l'esistenza di un "diritto
naturale", ovvero di
un insieme di norme
dedotte dalla natura
e conoscibili
dall'uomo,
contrapposte e
considerate
superiori al "diritto
positivo", ovvero
alle norme emanate
dallo Stato. Le
correnti
dell'illuminismo
impugnano i temi del
giusnaturalismo per
i loro obiettivi
politici pratici:
rivendicare di
fronte
all'assolutismo quei
diritti che si
afferma appartengano
all'uomo nel suo
stato di natura. In
questo senso i
diritti naturali del
razionalismo
francese sono le
istanze della
borghesia
rivoluzionaria, così
come in Inghilterra
il perno della
teoria dello Stato
di Locke era stato
il diritto naturale
di proprietà. Alla
concezione
giusnaturalista
Rousseau contrappone
un'unica
affermazione:
l'individuo consiste
di pochi e solidi
sentimenti, che
hanno poca
razionalità ma lo
stringono alla
comunità. Perciò il
bene della società è
il bene
dell'individuo. Un
altro pilastro del
giusnaturalismo
viene attaccato da
David Hume. In
Inghilterra non vi
era più la necessità
rivoluzionaria, come
in Francia, di
difendere la
ideologia
razionalista del
giusnaturalismo. Vi
era la necessità di
sviluppare il
capitalismo. Perciò
dopo Locke la
filosofia inglese
per cinquanta anni
assume altri
caratteri, in cui
trova forma teorica
l'assetto inglese.
In primo luogo essa
si svolge su linee
empiriche,
insistendo sulla
storia naturale
delle idee e sulla
loro derivazione dai
sensi. Ovvero sulla
derivazione
dall'esperienza, che
in Inghilterra
significa lo
sviluppo
dell'industria. In
secondo luogo viene
abbandonata l'etica
dedotta da leggi
naturali, ancora
presente in Locke.
In terzo luogo
l'utilitarismo
inglese,
conformemente alle
sue necessità
sociali, elimina le
idee di giustizia e
diritto naturali. A
differenza della
borghesia francese,
quella inglese ha il
potere, non ha più
bisogno di quelle
idee. Nota Sabine
che il
giusnaturalismo
continuava ad essere
diffuso in Francia
solo perché era
utile come "solvente
rivoluzionario" del
sistema politico. In
Inghilterra la
situazione era
differente. "La
difesa della
Rivoluzione era
finita con Locke,
prima che la
Rivoluzione francese
producesse una
riverberazione dei
diritti naturali, e
il carattere degli
scrittori politici
inglesi di tutto il
diciottesimo secolo,
tanto nel campo
politico quanto in
quello religioso, fu
decisamente
conservatore. In un
paese dove sia il
governo che la
chiesa, benché
fossero comunemente
ritenuti soggetti a
molti abusi,
servivano
egregiamente gli
interessi delle
classi di maggior
importanza politica,
il sistema
giusnaturalista
aveva perduto la sua
utilità immediata".
Anche nell'economia
politica, che per
tutto l'Ottocento
conserverà il
concetto di legge
naturale "giusta",
Adam Smith nel '700
sarà il meno legato
a queste idee
giusnaturaliste.
Esse saranno riprese
invece da Ricardo,
quando la
Rivoluzione
Industriale romperà
il compromesso
statale,
l'equilibrio tra le
frazioni delle
classi dominanti, e
preparerà
l'offensiva della
borghesia
industriale inglese,
culminata nelle
conquiste politiche
del 1832. Hume
conclude questo
cinquantennio della
filosofia inglese
demolendo un secondo
pilastro del
giusnaturalismo: la
validità scientifica
della "legge
naturale".
TEORIA DELLO STATO
EMPIRICO[62]
Nel "Trattato sulla
natura umana"
(1739-1740) Hume
critica il concetto
di legge naturale. A
suo avviso il
giusnaturalismo nel
concetto di ragione
ha confuso tre
fattori di
significato diverso,
facendo apparire
come verità
necessarie o leggi
morali proposizioni
che non sono invece
certe. La ragione in
senso stretto per
Hume è deduzione. Vi
sono "relazioni di
idee" che
definiscono verità
necessarie, ma solo
in parti limitate
della matematica.
Data una premessa ne
consegue una certa
conclusione, se è
vera una
proposizione anche
l'altra deve esserlo.
Si tratta solo di un
rapporto di idee, in
cui non contano i
fatti reali. Altra
cosa è la scoperta
della relazione
empirica, o causale.
Qui nessun
"confronto di idee"
può provare una
realtà di fatto. I
rapporti tra realtà
di fatto non sono
mai necessari, nel
senso strettamente
razionale del
concetto di ragione
propriamente intesa
come deduzione di
tipo logico-matematico,
quindi non c'è un
rapporto di causa ed
effetto. E' sempre
possibile ammettere
il contrario di
qualunque realtà di
fatto: quando due
fatti si trovano in
relazione tra loro
di causa ed effetto,
tutto ciò che si può
affermare di essi è
che si trovano
insieme con un certo
grado di regolarità.
Senza l'esperienza,
la constatazione
empirica di trovare
i due fatti insieme,
sarebbe impossibile
dedurre l'uno
dall'altro,
collegare l'effetto
alla causa. La
relazione necessaria
tra cause ed effetti,
affermata dal
meccanicismo
illuminista, per
Hume è una
costruzione fittizia,
se si attribuisce
alla "necessità" il
senso logico
dell'uso matematico
di tale termine. Tra
causa ed effetto c'è
solo un rapporto
empirico e per
questo le scienze
empiriche, le quali
si occupano dei
fatti che realmente
avvengono, sono
differenti dalla
matematica. Infine i
giusnaturalisti
usano il termine "ragione"
in relazione alla
condotta umana, per
dimostrare
attraverso la legge
di natura
l'esistenza di
principi di diritto,
giustizia, libertà
che la ragione può
appunto dimostrare
come necessari. Per
Hume invece la
definizione di ciò
che è giusto o che è
buono non dipende
dalla ragione ma dai
desideri e dalle
propensioni umane.
La ragione non detta
le norme di condotta.
Attraverso la
conoscenza empirica
di cause ed effetti
essa può dimostrare
il risultato di una
certa azione o può
indicare i mezzi per
raggiungerlo, ma il
giudizio sul
risultato, il fatto
che esso piaccia o
non piaccia, dipende
dall'inclinazione
umana e dalle
passioni: non è né
ragionevole né
irragionevole. In
questo modo Hume ha
distinto le tre
accezioni con cui il
giusnaturalismo
adoperava il
concetto di ragione:
la ragione in senso
stretto come
deduzione logica, la
relazione empirica
tra i fatti, il
giudizio di valore
in campo etico e
politico. La
razionalità della
legge naturale,
asserita dagli
illuministi, viene a
cadere, poiché solo
la deduzione
matematica è
strettamente
razionale, mentre
etica e politica
contengono elementi
non dimostrabili.
Sono "convenzioni"
che l'esperienza
empirica mostra
essere utili, ma che
non si possono
dimostrare come
necessarie. La
borghesia inglese,
ormai matura, cerca
di sbarazzarsi della
ideologia
rivoluzionaria del
razionalismo, che
essa stessa aveva
creato. E' vero solo
ciò che serve e ora
la legge naturale
serve solo
nell'industria e
nella scienza
tecnologica. Non
serve più nella
società, contro
l'aristocrazia.
Invece che teoria
della Stato
razionale, quella
del borghese Hume
diviene teoria dello
Stato empirico.
TEORIA EMPIRICA E
SCIENZA POLITICA[63]
Attaccando
l'ideologia del
razionalismo, Hume
liquida la base
scientifica della
politica e la riduce
ad empirismo.
Partendo dalla sua
filosofia generale
empirista, Hume
attacca il
giusnaturalismo a
proposito della
religione naturale o
razionale,
dell'etica razionale
e della teoria
politica del
contratto o del
consenso. La
concezione di una
religione razionale
è fittizia perché,
essendo impossibile
ogni prova deduttiva,
l'esistenza di Dio è
indimostrabile.
Questa affermazione
di agnosticismo non
è altro che il
metodo empirista
applicato alla
teologia,
all'ideologia
religiosa imperante
nelle masse.
L'agnosticismo è la
traduzione empirista
dell'abbandono del
materialismo, in
questo particolare
settore della lotta
ideologica. Mentre
in Francia la
borghesia ha bisogno
in questo campo di
punte ateistiche, in
Inghilterra esse non
sono più necessarie.
Per Hume la
religione è un
sentimento, una
passione. Essa può
avere quindi una
storia naturale,
ovvero una
spiegazione
psicologica e
antropologica delle
sue credenze e delle
sue pratiche, ma non
è né vera né non
vera. Non interessa,
in questo senso, la
scienza. Lo stesso
vale per l'etica e
la politica: in
quanto valori
dipendenti dalle
propensioni degli
individui all'azione,
hanno solo una
qualità e un campo
d'azione psichico.
Non esistono
un'etica
utilitaristica o una
politica e uno Stato
utilitaristico, come
teorizzerà il
materialismo
francese con
Helvetius,
deducibili dal fatto
che tutti i moventi
dell'azione umana
sono riconducibili
in modo
meccanicistico alla
ricerca del piacere
e all'allontanamento
del dolore. Secondo
Hume empiricamente
si può constatare
che la natura umana
non è talmente
semplice da avere
un'unica propensione,
ma ne ha invece
molte. Non esiste un
consenso basato sul
fatto che l'obbligo
politico è
vincolante in quanto
volontariamente
accettato. Se
l'obbligo di
obbedienza civile
derivasse
dall'obbligo di
mantenere un patto,
osserva Hume,
bisognerebbe
comunque domandarsi
perché tale patto
debba essere
vincolante. La
constatazione
empirica mostra che
Stato e consenso
sono cose diverse.
Nessuno Stato
realmente chiede ai
suoi sudditi il
consenso, mentre i
sentimenti di lealtà
e di fedeltà
mantengono la
sudditanza e sono
altrettanto diffusi
tra le propensioni
umane del sentimento
che un patto vada
mantenuto. Il dovere
di obbedienza civica
e il mantenimento di
un patto sono
questioni diverse
perché diverso è il
loro fine.
L'obbedienza
politica ha lo scopo
di mantenere
l'ordine e la
sicurezza, mentre il
principio del
rispetto dei patti e
dei contratti crea
fiducia reciproca
tra persone private.
L'obbedienza civica
non può derivare
dall'obbligo di
rispettare un patto,
né sul piano
empirico si può
affermare che in
modo immediatamente
evidente l'uno o
l'altro dei due
doveri sia più
vincolante. Il
fondamento comune
dei due tipi di
dovere è che
entrambi sono
indispensabili a una
società e a uno
Stato stabili. Lo
Stato deve garantire
la conservazione
dell'ordine e la
tutela delle
proprietà, il patto
privato lo scambio
dei beni: "osservo
che è nel mio
interesse lasciare a
un altro il possesso
dei suoi beni,
purché egli agisca
nello stesso modo
nei miei confronti".
Lo Stato si basa
sull'egoismo
individuale e
sull'abitudine alla
fedeltà, rafforzata
dall'educazione.
L'interesse comune,
lo Stato, è perciò
una convenzione e
non una verità
razionale, una
convenzione la cui
utilità è dimostrata
solo dall'esperienza.
TEORIA EMPIRICA
DELLA STABILITA[64]
Per Hume il senso
della giustizia "non
è fondato sulla
ragione o sulla
scoperta di certe
connessioni e
relazioni di idee
eterne, immutabili e
universalmente
obbligatorie". E' la
preoccupazione "per
il nostro interesse
e per quello
pubblico" che spinge
a formularne le
leggi. Se queste non
sono più
empiricamente utili
possono essere
cambiate, anche con
la violenza, ma
qualsiasi norma è
meglio di nessuna
norma. Non si tratta
di verità eterne,
insite nella legge
di natura, ma di
modi di condotta
generati
dall'esperienza e
sedimentati
dall'abitudine. Due
tipi di convenzioni
regolano la
proprietà e la
legittimità
dell'autorità.
Attraverso le norme
di proprietà è
garantito che il
possesso dei beni
sia stabile. Le
norme di legittimità
distinguono lo Stato
legittimo dal puro
esercizio della
forza e
dall'usurpazione.
"La proprietà deve
essere stabile, e
bisogna fissarla con
delle regole
generali", se in
certi casi ciò può
andare a scapito
dell'interesse
pubblico, ciò è
ampiamente
compensato dai
vantaggi derivanti
dalla osservanza
delle regole e
"dalla pace e
dall'ordine che esse
stabiliscono nella
società". In Hume la
legittimità dello
Stato deriva
dall'esercizio della
borghesia prima che
da leggi. Tale
teoria empirica
dello Stato mostra
chiaramente l'ascesa
della borghesia
inglese, la sua
condizione nel
diciottesimo secolo
e la sua stessa
prassi giuridica,
che è quella della "common
law". Il marxismo vi
trova conferma del
fatto che il
carattere di una
società risiede nei
rapporti di
produzione prima che
nei rapporti
giuridici. Hume
giunge a una teoria
del dominio borghese
chiarissima, ridotta
alla sua essenza e
sfrondata
dell'ideologia ormai
inutile. Lo Stato di
Hume, tolta la legge
naturale dei diritti
e delle libertà
illuministiche, si
basa sull'utilità e
sulla stabilità
sociale. Se lo Stato
si giustifica solo
sulla sua utilità,
non ha bisogno di
una "giustizia
eterna" naturale.
Esso si basa
teoricamente sul
positivismo empirico,
senza metafisica,
religione, etica.
Hume distinguendo
tra ragione, fatto e
valore ciò che il
giusnaturalismo
francese assommava
nei concetti di
ragione e di legge
naturale traduce
teoricamente la
distinzione che la
prassi borghese sta
operando
nell'Inghilterra del
suo tempo.
In Francia non c'era
ancora questa
pratica sociale, né
tanto meno in
Germania. Kant
riprenderà per l'uso
della prassi
borghese tedesca la
distinzione teorica
di Hume, ma solo per
ciò che riguarda il
metodo applicato
alla realtà. In
politica con la sua
etica introdurrà un
nuovo valore
assoluto.
L'abbandono del
materialismo
attraverso
l'agnosticismo non
significava per
converso l'abbandono
della ideologia
religiosa nella sua
funzione empirica di
assoggettamento
delle masse. A ciò
concorre il portato
storico del
particolare
carattere della
rivoluzione inglese.
Ricorda Engels che
in Inghilterra "una
parte dei grandi
proprietari terrieri,
per motivi economici
o politici, si era
in ogni tempo
mostrata disposta a
collaborare con i
capi della borghesia
finanziaria e
industriale". Nel
compromesso del 1689
le spoglie politiche,
"uffici, sinecure,
grandi stipendi",
rimasero alle grandi
famiglie della
nobiltà terriera, "a
condizione che
curassero
sufficientemente gli
interessi della
classe media
finanziaria,
produttrice e
commerciale". Il
giudizio di Engels è
che tali interessi
fossero già allora
abbastanza potenti:
"determinavano, in
definitiva, la
politica generale
della nazione". Di
conseguenza
l'aristocrazia
poteva scontrarsi su
singole questioni
con la nuova classe
nascente, ma "sapeva
fin troppo bene come
la sua superiorità
economica fosse
inseparabilmente
connessa con quella
della borghesia
industriale e
commerciale".
MORALE E DIRITTO
UTILITARISTICO[65]
Nei teorici
dell'assetto
inglese, abbandonata
la legge naturale
del razionalismo
francese si giunge a
una teoria empirica
dello Stato e del
dominio della
borghesia, che si
serve dell'utilizzo
e della
rielaborazione
pragmatica delle
ideologie e delle
sovrastrutture
precedenti. Il
valore delle leggi,
della morale, delle
costruzioni
politiche è nella
loro utilità ai fini
della stabilità e
della proprietà.
Anche la religione,
accompagnata in
apparenza alla porta
da Hume con la
teorizzazione
scettica
dell'agnosticismo,
fa perciò il suo
rientro dalla
finestra
dell'opportunità
sociale. Dopo il
compromesso del
1689, scrive Engels,
la borghesia divenne
parte riconosciuta
delle classi
dominanti inglesi.
Con esse fu
cointeressata
all'assoggettamento
delle classi
inferiori. Il
negoziante o il
fabbricante "aveva
di fronte ai suoi
commessi, ai suoi
lavoranti, alla
servitù, la
posizione del datore
di lavoro" e doveva
educarli alla
relativa soggezione.
Uno dei mezzi
impiegati fu "la
capacità di
influenza della
religione". Se la
Rivoluzione Francese
fu combattuta per la
prima volta "sullo
scoperto terreno
politico", nella
Riforma in Germania
nel Cinquecento e
nella rivoluzione
inglese nel Seicento
la lotta della
borghesia aveva
dovuto assumere un "travestimento
religioso". In
Francia la
rivoluzione fu una
completa cesura col
passato, eliminò le
ultime tracce del
feudalesimo e "creò
nel Code Civil un
adattamento
magistrale alle
moderne condizioni
capitalistiche
dell'antico diritto
romano".
Nell'assetto inglese
"la ininterrotta
continuità delle
istituzioni pre-rivoluzionarie
e post-rivoluzionarie,
e il compromesso tra
i grandi proprietari
terrieri e i
capitalisti,
trovarono la loro
espressione nella
continuità dei
precedenti giuridici,
come anche nel
mantenimento
rispettoso delle
forme giuridiche
feudali". La
dialettica tra lo
sviluppo economico e
sociale e il suo
riflesso nelle
sovrastrutture
ideologiche,
giuridiche e statali
non si fa
racchiudere in
alcuno schematismo.
La pratica sociale
della borghesia
inglese, ormai al
potere nel
compromesso con
l'aristocrazia in
trasformazione,
rielabora e utilizza
l'eredità politica,
giuridica e
religiosa medievale.
Il diritto inglese
della common law,
nota Engels,
"continua ad
esprimere le
condizioni
economiche della
società
capitalistica in una
barbarica lingua
feudale", per quanto
così facendo
conservi la parte
migliore delle
libertà antico-tedesche.
La borghesia
francese, spinta
alla rottura
rivoluzionaria con
tutta la tradizione
precedente, riadatta
nel proprio codice
civile il diritto
romano, ovvero le
forme giuridiche
dello scambio
mercantile nella
società antica. Nel
campo ideologico e
morale, il borghese
britannico si tenne
"stretto alla sua
religione". Invece
il materialismo
francese divenne "la
bandiera teorica"
dell'Ottantanove.
Pochi decenni e lo
sviluppo
capitalistico
riprodusse anche sul
Continente le
esigenze di
assoggettamento
ideologico che la
borghesia britannica
aveva già
sperimentato. Uno
dopo l'altro, sferza
Engels, i borghesi
europei presero a
parlare con rispetto
della Chiesa, dei
suoi insegnamenti e
delle sue pratiche.
"I borghesi francesi
rifiutarono la carne
al venerdì, e quelli
tedeschi sudarono
abbondantemente
nelle loro panche di
Chiesa, ascoltando
interminabili
prediche protestanti.
Con il loro
materialismo erano
incappati nei guai".
Il materialismo
della borghesia
rivoluzionaria aveva
gettato le
fondamenta per la
base logica del
comunismo. Gli
assetti inglese,
francese e tedesco
convergevano nel
dominio di classe.
NOTE
56 lotta comunista
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57 lotta comunista
Giugno 1995
58 lotta comunista
Luglio 1995
59 lotta comunista
Ottobre 1995
60 lotta comunista
Novembre 1995
61 lotta comunista
Dicembre 1995
62 lotta comunista
Gennaio 1996
63 lotta comunista
Febbraio 1996
64 lotta comunista
Marzo 1996
65 lotta comunista
Aprile 1996
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